Еще немного информации о сейте (сейде)

Одним из главных вопросов необходимо определить, что из себя, собственно, представляет сейд. Этим словом часто без разбору называют всё что угодно: предвидение, колдовство, отделение от тела в животной форме, магическое лечение посредством исцеления души или её части, финно-угорский или сибирский шаманизм, или даже непосредственное общение с богами и богинями.

В старых источниках использование сейда практически всегда связано с чем-то зловещим; несколько исключений имеют место, когда сейд связан только с предсказаниями. Например, в случае с Торбъёрг, маленькой вёльвой, или волшебницами в Саге об Одде Стреле и в саге о Хрольфе Жерди. Терминология, использованная для описания Торбъёрг, особенно интересна в связи с разницей в понимании spa и seidr среди древних норвежцев. Торбъёрг ни разу не называется seidkona, исключительно spakona, при этом отношение к ней исключительно уважительное. Слово сейд используется только для описания её действий в специфический момент, она требует, чтобы с целью умиротворения собравшихся внешних сил было пропето особое заклинание в то время как она проводит сейд, с целью умиротворения собравшихся внешних сил, с которыми говорила и от которых получила своё знание Торбъёрг. Существует отчетливое отличие от предсказателей, получающих знание изнутри, и от королей и тулов, использующих врождённую способность транслировать волю и мудрость мёртвых. Нигде нет никаких указаний, что тулам и королям требовались какие бы то ни было церемонии для использования своих умений. Если доверять Саге об Эйрике Рыжем, провидческий аспект сейда напоминает форму медиумизма, медиумом призываются духи, удерживаемые с помощью особых заклинаний. Эти духи затем открывают своё знание будущего вёльве. Обычное обращение к Торбъёрг, как к спаконе, возможно, указывает на то, что в основном она выступала в качестве прорицательницы, и что к практике сейда она приступила в качестве последнего средства. Это также подтверждается трудностями, с которыми была найдена женщина, знающая особую песню, необходимую для сейда, а также тем, что Торбъёрг было явлено многое, скрытое от неё раньше. «Многие духи явились теперь. Любо им было слушать песню, а раньше они хотели скрыться от нас и не оказывали нам послушания. Мне теперь ясно многое из того, что раньше было скрыто и от меня, и от других». В более фантастических сагах об Одде Стреле и о Хрольфе Жерди волшебницы прямо называются сейдконами. Это указывает, что за столетие литературного развития и потери языческой памяти, с начала и середины тринадцатого века и до середины четырнадцатого, различие между различными волшебными искусствами стёрлось, в том числе и особые черты сейда, по крайней мере, в литературе. Весьма вероятно, что сцена сейда в Саге об Одде Стреле была написана под влиянием сцены из Саги об Эйрике Рыжем, если даже не была с нее списана в переработанном виде. Использование стихов в саге о Хрольфе Жерди указывает, напротив, что традиция использования провидиц для разоблачения замаскированных принцев является весьма древней, прозаические же участки, называющие волшебницу сейдконой и дающие ей имя Хейд датируются наверняка не раньше чем концом четырнадцатого столетия. К этому времени сейдкона по имени Хейд стала обычным персонажем норвежской фантастической литературы.

Помимо пророчеств, тесно переплетённых с искусством предсказания, сейд включает и иные умения. Упомянем, что оба корня spa и seidr, сохранились в современном исландском. Spa единственное слово, использующееся для предсказаний, seidr означает колдовство. В глагольной форме околдовывать, зачаровывать, накладывать заклинания. В Саге об Инглингах Снорри пишет:

"Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется сейд. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям смерть, потерю души или удачи, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим".

То есть, активное воздействие сейда состоит в действии на души других людей, на части душ, или на сознание людей. Конечно Снорри, писавший с христианской точки зрения спустя двести лет после обращения Исландии в христианство, не может быть надежным источником касательно деталей использования магии. Его описание вредоносного воздействия сейда может быть вызвано общей враждебностью христианства к магии, в особенности включающей в себя использование сексуальной энергии. Как общее описание сейда, так и негативное отношение к нему Снорри бледнеет перед описанием сейда, данным в Пророчестве Вёльвы:

Heidi hana heto
hvars til husa kom,
volu velspa,
vitti hon ganda;
seid hon, hvars hon kunni,
seid hon hug leikinn,
ae var hon angan
illrar brudar.

Хейд ее звали,
в домах встречали, —
вёльва предвидела хорошо (зловредно),
жезл колдовской имела;
сейд творила где только могла,
сейд творила играючи с душами (hugr),
всегда была мила для
женщин злых.

Точное значение "хорошо" или "зловредно" вещала Хейд, зависит от того, стоит или нет амперсанд над e в velspa. В манускриптах амперсанды не проставлены вообще. Исходя из общей критической направленности стиха, амперсанд стоять должен, придавая смысл того что Сейд даёт плохие неблагоприятные предсказания. Не совсем ясно также, что в данном контексте означает hugr - интуицию, эмоции, мысли, душу или какую-нибудь часть души. Но ясно по крайней мере, что умения Хейд были связаны с магическим воздействием на осознание, а также что автор "Прорицания Вёльвы" относится к подобной деятельности неодобрительно. "Прорицание Вёльвы" датируют обычно примерно тысячным годом нашей эры. Учитывая также благожелательное отношение автора к язычеству, можно предположить, что его знания о сейде в большой степени основаны на знании реальных практик и места, которое сейд занимал в жизни тогдашнего общества. В Sigurdardrapa Кормака Огмундарсона, относящейся к 960 году, и содержащего многие малоизвестные знания о северных богах «Урд исходит из колодца», «Тор сидит в колеснице», «Хрофт любился с Гунгнир», мы встречаем «Игг делал сейд на Ринд». Поскольку нам известно, что Один зачал Бальдра, использовав магию для временного лишения ума Ринд, мы можем заключить, что использовал он именно магию сейда. Вполне вероятно, что это было наиболее обычным использованием сейда. Sigurdardrapa и "Прорицание Вёльвы" - единственные доступные нам источники исключительно языческого происхождения, описывающие сейд. Эти источники противоречат мнению, однако, что в языческие времена сейд был благородным занятием, очернённым лишь впоследствии христианами.

В Laxdaela saga сейд используется в смысле разновидности проклятия. Коткел и Грима усыпляют всё семью Хрутра, за исключением его 12-летнего сына Кари, на которого магия и была направлена. Мальчик встаёт и выходит посмотреть что происходит, и падает мёртвым недалеко от входа. Если доверять Снорри, искусство езды на ночных кобылицах (nightmares) также является частью сейда. В "Саге об Инглингах", когда Ванланди не возвращается к своей жене Дриве, та отправляется к сейдконе Хульд и нанимает её, чтобы она или вернула Ванланди в страну финнов, или убила его. Ванланди захотел было вернуться, но его друзья заподозрили колдовство и не пустили его. Тогда Ванланди заснул, но тут же проснулся и закричал, что его топчет кобыла (mare) . Друзья поспешили к нему и взяли за голову, Хульд стала топтать ему ноги, а когда схватили за ноги, Хульд принялась топтать голову Ванланди, и тот умер. Подобное нервное беспокойство, вызванное магическим путём, хотя и несколько менее драматическое, наблюдается в "Саге о Гисли", сейдмадр Торгрим нанимается для того, чтобы Гисли не нашел себе безопасного пристанища, после того как тот убил Торгрима Торстейнсона, как бы ему не помогали люди. Также в "Саге об Эгиле" королева Гуннхильд применяет сейд к Эгилю Скаллагримсону, чтобы не нашел Эгиль для себя мира в Исландии, пока не вернется к ней, надеясь свершить над ним свою месть. Сейд привёл к развитию у Эгиля беспокойства и депрессии, в конце концов приведших Эгиля в Англию, где он оказался в руках Гуннхильд и Эрика Кровавой Секиры, что чуть его не погубило. Эгиля спас лишь поэтический дар. Он сочинил хвалебную песню в честь Эйрика.

Эта же техника сейда описывается в Gunnars saga keldugnupsfifls. После убийства Гуннаром своего брата Тордис «принялась за великий сейд против Гуннара». В итоге тот не мог сидеть спокойно ни дома, ни в других местах, пришел в состояние отчаяния, и в конце концов согласился заплатить выкуп. Тут, хотя сейд и направлен на причинение зла человеку, цель его вполне благородна. Он применяется женщиной, не имеющей ни мужа, ни детей, способных отомстить или взяться вести дело в суде, и это для неё единственный способ восстановить справедливость.

Во всех этих случаях сейд воздействует на ум и на душу. Он способен причинить психологические неудобства или даже смерть, но не способен, например, изменить погоду, затушить огонь, поднять или усыпить мертвеца, защитить в битве воина и другие умения, обычные для гальдр-магии. Только в Laxdaela saga мы находим упоминание о воздействии сейд-магии, приводящей к прямым изменениям во внешнем мире. Коткель со своей семьёй применяют магию для того чтобы утопить Торда Ингуннарсона и его команду. Однако описание процесса двусмысленно. После подготовки высокого сидения для сейда, практикующие 'thau kvadu thar hardsnuin frdi, that varu galdrar' (запели приносящие тяжелые раны заклинания гальдра). Во всех других случаях, за исключением наиболее поздних, целиком фантастических произведений, в которых слова, относящиеся к магии, применяются без понимания и без разницы ко всему подряд - сейд и гальдр чётко различаются и не смешиваются. Поскольку слово сейд применяется не для указания действия, а для указания места проведения действия, сейдхол, зала сейда, и поскольку изменение погодных условий на море типично для гальдр-магии, вполне вероятно, что эта сцена описывает магов, обычно использующих техники сейда для получения и нацеливания силы, но в этом конкретном случае обратившихся к гальдкрафту для достижения цели, лежащей вне возможностей сейд-магии.

Наконец, обратимся к Турид Сандафиллир из Landnamabok, тут мы явственно видим сейд как пример активной положительной магии. Турид была прозвана Сандафиллир (наполнительница сетей), потому что тогда родной Халогаленд настиг жестокий голод, она своим искусством сейда сделала так, что каждая опущенная в воду сеть немедленно наполнялась рыбой. Стромбек в своих комментариях указывает, однако, что Халогаленд находится в северной Норвегии, недалеко от мест, где живут саамы. И что Адам Бременский указывает на умение саамов магическим путём отвернуть рыбу от сетей христиан и направить её в сети саамов. Также Стромбек находит ещё несколько упоминаний о рыбной магии в других местностях, не в Халогаланде, и приходит к выводу, что магия эта не есть собственно сейд. Хотя анализ Стромбека не даёт нам нового понимания аспектов сейда, применявшегося древними норвежцами, но приносит доводы в пользу тех, кто распространяет слово сейд и на сходные практики, связанные с душой, заимствованные у других этнических групп, вместо привнесения других слов, таких как "шаманизм". Если называние саамских практик сейдом было достаточно хорошо для автора Landnamabok, то почему мы не можем применять это слово для практик, заимствованных от финно-угров, коренных американцев и так далее?

Ещё один пример положительного применения сейда, помимо пророческого аспекта, мы находим на камне Корброна (предположительно конец десятого столетия). На нём есть фраза 'sitha thur' «Тор, верши сейд!». Надпись сделана руническим шифром внутри креста, скорее всего язычником, живущем в христианском районе и предполагает, что техники сейда также использовались в качестве защитных. Учитывая нрав Тора, легко можно предположить, что сейд, направляемый Тором, далеко не всегда приносил добро тому существу, на которое он был направлен. Но, как и со всякой агрессивной активностью, моральность применения сейда зависит от обстоятельств.

Соотнесение сейда с Тором интересно ещё и в контексте связи сейда с ergi, вспоминая, что одно из наиболее известных деяний Тора, описанное в "Песне о Трюме", связано с переодеванием Тора в наряд Фрейи, что вызывает у Тора некоторую озабоченность, что асы назовут его женоподобным (argr). Вообще характер Тора хранит немало загадок. В проклятиях на рунических камнях раннего происхождения сейд и эрги используются исключительно в негативном смысле. На камне Скерна в Ютландии указывается, что тот, кто разрушит камень будет sithi, то есть сейдмен. На камне Стентофтена в Дании проклятие падет на разрушевшего камень, и он станет женоподобным (argr). Проклятия Салебскому камню любому, кто намалюет на нем христианский крест или разрушит, обещают превращение в волшебника (raeti) и в женщину (arg). Возможно, резчик Салебского камня полагал что нет худшего проклятия, чем стать магом-женщиной.

Диана Паксон предполагает, что изначально сейд был почитаемым ремеслом, и что отрицательное отношение к сейду постепенно возрастало с течением эры викингов, и потом, после обращения. Тут можно провести аналогию с первыми контактами европейцев с шаманистическими культурами с семнадцатого по девятнадцатый век. Первые контактеры рассматривали весь шаманизм как злое искусство. Также, у человека любой культуры, как у язычника, так и у христианина, возникает опасение, что человек, способный с помощью магии делать добро, точно так же способен и творить с помощью магии зло. Хотя вполне резонно предположить и обратное, если сейд способен нанести психологический или психофизический ущерб, точно также его можно применять и для исцеления подобных нарушений, хотя ни единого упоминания о подобных случаях мы не имеем. Возможно искусство сейда подверглось идеологическому подавлению и было вытеснено конкурирующими идеологиями - мы недостаточно хорошо знакомы со всеми идеологиями даже позднего языческого периода.

Вернёмся опять к Снорри. Изначально сейд был искусством ванов, а в Асгард его занесла Фрейя. Возможно, правда, что сам Снорри сделал такой вывод изходя из стихов "Пророчества Вёльвы", повествующих о Гульвейг, Хейд и о войне асов и ванов. То, что Один владел сейдом явствует из Драпы о Сигурде и из Перебранки Локи, где Локи обвиняет Одина thic sida kodo Samseyo i / ok draptu a vett sem volor (ты делал сейд на Самсее, и как бил в vett (дух) как делают вёльвы). Не осталось никаких упоминаний о связи сейда с религией, несмотря на то, что по крайней мере Один, Фрейя и Тор владели им, возможно потому, что сейд является остаточным элементом ванических культов, не имеющих особенного распространения и не оказавших никакого влияния на переселенцев в Исландию. Исландцы вообще перестали применять многие континентальные практики. Возможно, неупоминаемость сейда связана и с некоторой непристойностью, связанной с ним. Интересно описание непристойных жестов жрецов Упсалы, которое так покоробило воина Одина Старкада и намёками на экстатический характер культа Фрейи. Определенно это, однако, утверждать нельзя.

Итак, мы имеем три основополагающие черты, характеризующие сейд. Высокое сидение, или платформа, на которой находится практикующий(ая). Использование особых песен для вызывания транса или для обеспечения помощи со стороны духов. И третье - связанность с сексуальной неприличностью (ergi). Точный характер этой неприличности либо был чересчур шокирующим (что маловероятно), либо забылся за несколько сотен лет протекших между практиками сейда и появлением саг и других письменных документов. На основании этих черт многие проводят аналогии сейда с шаманизмом, или даже называют сейд северным шаманизмом. Это, однако, представляется не совсем корректным и потенциально опасным допущением, поскольку провоцирует привнесение в сейд других, свойственных шаманизму, особенностей, затрудняя с другой стороны кропотливый труд по восстановлению забытого искусства. В северной литературе встречаются другие типичные элементы шаманизма, например, обретение обличия животного для получения информации или для битвы - они никак не связаны с сейдом. Снорри отличает умения Одина подобного рода от знания Одином сейда. Автор "Саги об Эгиле" называет Гуннхильд hamhleypa (скидывающей шкуру), когда она превращается в ласточку, чтобы отвлечь Эгиля от написания драпы, но не в практике сейда, как это он делал ранее в саге. Слово "сейд" ни разу не используется в связи с изменением обличья или внетелесными путешествиями, не говоря уже о путешествиях в Нижний или Верхний Мир. Также не наблюдается связи сейда с лечением, возвращением души, или направлением умерших. Нет и травматических инициаций, обычных для шаманизма. Разве что так можно трактовать троекратное сожжение трижды рожденной Гульвейг перед её превращением в Хейд. Нет упоминания о необычных физических достижениях практиков сейда, свойственных шаманам, которым во время транса не страшен ни огонь, ни холод, ни острые предметы. Или же они проявляют феноменальную выносливость, силу и контроль над физическими проявлениями.

Точное назначение высокого сидения никак не детализируется в имеющихся источниках. Возможно, человек, расположенный на высоком сидении, приводится в состояние подвешенности между небом и землей, между Мидгардом и иными мирами, в колодце Урд. Возможно, нахождение на высоте облегчает общение с духами, от которых практикующий сейд получает свои знания. Или же просто облегчает для практикующего достижение изменённого сознания созданием контекста выпадения из обыденного мира и окружающих его людей.

Использование особых песен для приведения практикующего сейд в состояние транса упоминается часто, в том числе в кенинге скальдов сравнивающем шум битвы со звучанием заклинаний сейда. Заклинания сейда существенно отличаются от заклинаний гальдра. Заклинания гальдра обычно описываются словами, имеющими значение петь (gala syngja), в случае сейда это неизменно глаголы значащие говорить, проговаривать (kveda). Само заклинание называется речь (kvaedi), или мудрость (frdi). Заклинание гальдра несёт в себе магию само по себе, и исполняется главным творцом магии; заклинание сейда произносится практикующим только если нет другого выхода. Часто встречаются целые группы сейдменов. В "Саге о Харальде Прекрасноволосом" упоминается отряд из восьмидесяти сейдменов. Менее состоятельные люди, такие как Коткель и Грима, вынуждены были просить помочь своих домашних. Далее, заклинание сейда исполнялось и женщиной христианской, а значит, не требовало ни специальных магических умений, ни особого состояния сознания. В музыкальном плане тяжело сказать чем отличалось пропевание от проговаривания, тем более что красота голоса Гудридр была важным фактором в успехе проведения сейда. Можно предположить, что проговаривание предполагало более ограниченный музыкальный диапазон, возможно не более чем две или четыре ноты. Возможно заклинания сейда по природе были повторяющимися и убаюкивающими. Так как Гудрудр выучила песню у приёмной матери, не занимаясь специально изучением магии, то, возможно, такие песни сейда несли двойную нагрузку, используясь также в качестве колыбельных, тоже разновидность песен вызывающих транс.

Часто дискутируемым является вопрос, почему использование практик сейда рассматривались оскорбительным для мужчин. Подтверждение этому имеется не только в "Саге об Инглингах", но и в "Саге о Гисли", где Торгрим проводит сейд med allri ergi ok skelmiskap (со всем ergi и дьявольской силой). В "Перебранке Локи" Локи на обвинение Одина в том, что Локи жил женщиной и вынашивал детей отвечает, видимо, равным обвинением в практике Одином сейда. Выдвигались гипотезы что практика сейда включала в себя пассивное сексуальное принятие, действительное или символическое, по отношению к духам, которых вызывает практикующий, или что нахождение в состоянии глубокого транса подразумевает потерю самоконтроля, что неприемлемо для настоящего мужчины, или что практика сейда включала в себя для пробуждения психических способностей переодевание или действия присущие противоположному полу, или что использование сейда вместо использования железа для борьбы с врагами считалось низким и недостойным мужчины. Все эти гипотезы разумны в свете нашего понимания северной культуры и трансовых техник, но, к сожалению, нет никаких оснований предпочесть какую-нибудь одну из этих гипотез.

Шаманизм

Слово шаман пришло к нам из Сибири, но сейчас, к сожалению, они было подхвачено различными ньюэйджевскими группами для обозначения практически любого метода духовного развития. Более точно, шаманизм – название особого комплекса магически-духовных техник, впервые описанный у сибирских народов, но также является особенностью центрально-азиатских и финно-угорских племен, коренных американцев, австралийских аборигенов и других племен. Наиболее отличительной чертой шаманизма является использование транса, излечение болезней посредством возвращения в тело души, использование духов-союзников, способность шамана совершать выходы из тела, часто принимая при этом животную форму, направление в царство теней умерших, путешествия в Верхний и Нижний Мир, и травматические инициации. В отдельном виде все эти черты встречаются в магических практиках во всех культурах и присутствие шаманского элемента не означает наличие собственно шаманизма. Христианский поэт Данте совершал, не будучи шаманом, путешествия в верхний и нижний мир. Алистер Кроули совершал астральную проекцию в виде золотого орла. Его тоже вряд ли можно назвать шаманом.

Какие-то формы шаманизма, вероятно, практиковались древнейшими жителями Северной Европы, обществом преимущественно охотников и собирателей, временами также занимавшихся пастушеством оленей. Поэтому вне зависимости от того, практиковали ли германские племена какие-либо формы шаманизма в исторический период, всё равно шаманские практики являются частью наследия севера, и поскольку Трот стремится учитывать все, что хранится в глубинах Урда, от каменного века и до современности, реконструкция шаманизма в рамках Трота имеет резон. Помимо этого мы знаем, что германские племена широко во всех смыслах контактировали с финно-угорскими племенами, было бы нелепо предположить, чтобы совсем не были бы заимствованы эффективные магические техники, применявшиеся этими народами. Это, скорее всего так в случае с наполнительницей сетей Турид, а также королевой Гуннхильдой из "Саги о Харальде Прекрасноволосом", которая проживала с двумя финнами и выучилась у них магии. Сам Один не гнушался притвориться сведущей в магии саамкой для проверки и соблазнения прекрасноволосого Харальда Flateyjarbok .

Тем не менее, исторически шаманизм не внёс большого вклада в формирование германской религии. Влияние образа жизни городского и земледельческого в Скандинавии было сильно с конца каменного века, в то время как культуры, где широко развивается шаманизм, как правило, кочевые, относительно изолированные, и состоят из небольших племен-кланов, со слабой внутренней социальной дифференциацией. Германцы же занялись земледелием уже в конце каменного века, и социальная дифференциация, насколько можно судить, была велика, этот вывод можно сделать из очень больших различий между вещами, находимыми в захоронениях и принадлежащих людям различного социального статуса.

В разрозненных формах, элементы шаманизма, однако, присутствуют в исторической германской культуре- например, берсерки, показывающие чудеса выносливости и нечувствительности к боли. Здесь состояние транса завязано исключительно на участии в битвах. Магическое лечение встречается часто, но связано с гальдром или рунной магией. Излечение последствий духовного воздействия также проходит с помощью гальдра. При описании удаления кусочка точильного камня из головы Тора в Haustlong используется глагол gala. Снорри также описывает применения гальдра вёльвой Гроа для этой цели.

Кусочек англо-саксонского заклинания With Faerstice для излечения боли Gif hit waere esa gescot, odde hit waere ylfa gescot, / odde hit waere haegtessan gescot (будь причиной поражение от асов, или от альвов, или от ведьм) напоминает шаманизм в том, что упоминаются духи, поразившие пациента, объявляется о своей магической силе, угрозы послать поразивших духов наславшему, упоминает о своей защите различными магическими вещами, и приказывает боли раствориться или улететь за гору. Хотя вместо того чтобы говорить об англо-саксонском шаманизме, можно сказать, что заклинание следует общим законам магии. Маг описывает духов, поразивших пациента, говорит о своей власти над ними, о своём магическом ноже и о копьях, и приказывает повреждению удалиться и пациенту излечиться. Есть предположение, что это заклинание – наследие культа Вотана, с дикими женщинами-копьеметательницами, пляшущими на могилах, с широким использованием боевых копий и приказами улететь за гору.

Практика выхода из тела в форме животного, как людьми, так богами и ётунами, накидывание оперений дисами, часто встречается в северной традиции. Хотя, что касается людей, в большинстве своём перекидывающиеся не владеют другими магическими умениями. Иногда даже перекидывание происходит непроизвольно, как в случае с дедушкой Эгиля, который был вынужден рыскать в обличие волка после захода солнца. Они не ищут знаний в иных мирах, они не возвращают души, они не направляют умерших. Их даже не считали угрозой для обычных людей. Только в Хрониках Норвегии мы встречаем упоминания о том, как меняющие обличья шаманы излечивали душу, но это были не норвежцы, а саамы. Единственная описанная попытка возвращения мёртвых – это путешествие Гермода за Бальдром, и даже здесь мы не можем говорить об излечении тела посредством возвращения души, поскольку как Снорри, так и относящаяся к языческому периоду поэма Husdrapa , тело Бальдра было сожжено вместе с кораблём. Предполагалось, что Бальдр должен был вернуться из мира мёртвых не душой, а целым, вместе с физическим телом.

Шаманские путешествия в нижний мир для получения знаний являются уделом исключительно ётунов, и ётунша-вёльва а "Пророчестве Вёльвы" и Вафтруднир в "Речах Вафтруднира" говорят о своих путешествиях в девяти мирах в качестве источника своей мудрости. Возможно это говорит о том, что северные народы были осведомлены о многоступенчатом спуске в подземный мир, но помещали его вне своей культуры, в магический мир саамов (упоминание в сагах финнов обычно подразумевает саамов), которых связывали вдобавок с различными сверхъестественными существами. Как в случае с Вёлундом, который в "Песне о Вёлунде" называется принцем альвов, а в прозе указывается, что он приходится сыном королю Финляндии. Возможно считалось, что ётуны имеют связь с миром мёртвых, и мудрость ётунов связана с их путешествиями в глубочайшие глубины мира. Спуск Одина в Снах Бальдра носит иной характер. Он спускается к воротам Хеля, но туда не входит, а вызывает мёртвую вёльву, чтобы расспросить её о том, что выходит за пределы его знания. Также в "Прочестве Вёльвы" и в "Речах Вафтруднира" Один занимается расспросами о необходимом ему знании. Его действия носят характер некромантии, а не шаманизма.

Всё же, среди богов и богинь, Один теснее всего связан с шаманизмом, как бог мёртвых, как воплощение неистовства, как главный бог магии. Однако хотя к нему приходят умершие, он не является руководящим мёртвыми в шаманском смысле, он не указывает мёртвым путь из одного мира в другой, а является богом смерти, требующим своей доли добычи и часто жертв. Неистовство, которым он наделяется во время битвы, вероятно связано с культовым неистовством Дикой Охоты, во время которой люди временно формируют толпу безумствующих духов, здесь нет, однако, контроля и ясной цели транса, свойственных шаману. Во время добычи Одином мёда поэзии он принимает обличия змеи и орла. Однако тут тоже нельзя говорить о шаманизме, потому что история имеет общее индоевропейское происхождение, встречающееся также в ведической и древнегреческой литературе. Индра и Зевс, также как и Один, принимали форму орла. Деяния Одина в Речах Гримнира включали в себя пытки огнём, однако непонятно, почему Один должен подвергаться девятидневным испытаниям, для того чтобы обрести способность описать свой дом и своих родственников. Вполне возможно, что таким образом Один демонстрирует своё преданность близким, или упрямство, нежелая признать поражение от Фригг.

Однако, конечно, наиболее часто, говоря о шаманизме Одина, упоминают описанный в Речах Высокого процесс обретения Одином рун.

Veit ek, at ek hekk
vindgameidi a
naetr allar niu,
geiri undadr
ok gefinn Odni,
sjalfr sjalfum mer,
a theim meidi
er manngi veit
hvers af rotum renn
Vid hleifi mik saeldo
ne vid hornigi,
nysta ek nidr,
nam ek upp runar,
pandi nam,
fell ek aptr thadan

Знаю, висел я
в ветвях на ветру
девять долгих ночей,
пронзенный копьем,
посвященный Одину,
в жертву себе же,
на дереве том,
чьи корни сокрыты
в недрах неведомых.
Никто не питал,
никто не поил меня,
взирал я на землю,
поднял я руны,
стеная их поднял —
и с древа рухнул.

Подвешивание Одина при этом связывается с путешествием шамана по Мировому Древу. Иногда утверждается, что Один претерпел муки, голод и жажду для того чтобы обрести божественность и знание рун. Однако тогда фраза gefinn Odni должна означать не принесение себя в жертву Одину, посвящение своей жизни Одину, что обычно эта фраза означает в письменных источниках, а предоставленность только своим собственным магическим силам. Штром предлагает другое объяснение этого фрагмента, так напоминающего шаманскую инициацию. Нередки случаи в письменных источниках севера, когда люди, находясь на грани смерти, обретали исключительную мудрость. Возможно Один таким образом достиг промежуточного состояния между жизнью и смертью. Однако все цитируемые Штромом примеры, как из литературы, так и из фольклора связаны либо с пророчествами, либо с обещанием препротивного будущего убийце. Единственное исключение связано с Фафниром. Однако непонятно, связана ли мудрость Фафнира с тем, что он умирает, или с тем, что он является сверхестественным существом.

Тюрвиль-Петр предлагает ещё одно объяснение, предполагая что смерть Одина была не символической, а реальной. Даже жалобы Одина на то, что он оставлен (никак не определёнными неизвестными) без еды и питья, которые трактуют как то, что Один подвергался ритуальным самоограничениям, совсем не обязательно предполагают, что Один был жив во время своих испытаний. Вот как описывает англо-саксонская поэма «Муки Людей» страдания повешенного, без сомнения мёртвого.

Sum sceal on geapum galgan ridan
seomian aet swylte, oththaet sawlhord,
bancofa blodig, abrocen weorthed.
thaer him hrefn nimeth heafodsyne,
slited salwigpad sawelleasne;
nother he thy facne maeg folmum biwergan,
lathum lyftsceathan...

Ещё один по виселице отправился
Прикоснуться к смерти, висит, пока
Вместилище души былой,
Кровавое скопище костей не рассыплется в прах.
Ворон склюет его глаза,
Чернопёрый порвёт бездушную плоть.
Не может он защитить себя от
Треклятого летающего возмездия…

Как явствует из "Речей Гримнира", "Речей Хакона" и "Речей Эйрика" умершему, попадающему в Вальгаллу подается рог, из которого он утоляет жажду. Сны Бальдра говорят что это же происходит и в Хель. Джефри Руссом приводит убедительные данные, свидетельствующие о том, что германцы предлагали обречённым на убийство (преступникам или жертвам) выпить крепкий напиток. Возможно именно такого напитка ожидал Один от неизвестных.

Ещё один набор данных противоречит отнесению жертвоприношения Одина к шаманизму. Это различные данные о человеческих жертвоприношениях, совершаемых при помощи повешения и закалывания. При всём желании нельзя отнести сцену жертвоприношения на камне Хаммара у шаманистической, также и сцену убийства Викара из Gautreks saga, или описанные Адамом Бременским жертвоприношения в Упсале. Также есть и исторические описания. Прокопий описывает что «люди Тулы» первого захваченного в сражении человека приносили в жертву через повешение и также описывает сцены совершения массового самоубийства поверженных Кимбрийцев через повешение. Когда Бьярни Колбейнсон говорит, что никогда Yggs feng und hanga (под повешенным не занимался поэзией) в Jomsvikingadrapa, это указывает что труп может являться средством передачи Одином знаний вопрошающему, или даже средством получения знаний самим Одином. Но это не шаманизм. Существуют комментарии о том, что подвешивание на дереве и пронзание копьём являлись частью жертвенного культа посвященного Одину. Дерево в данном случае выступает местом жительства мёртвых, и принесение в жертву на дереве означает непосредственно жертву богу мёртвых.

Используемый в "Речах Высокого" язык поддерживает точку зрения на то, что жертва Одина в точности копирует ритуальную сферу, связанную с процедурой принесения в жертву самому Одину. Бог претерпевает такую же смерть, как и приносимые ему в жертву. При этом никто не ожидал, естественно, что жертва выживет или превратится в шамана.

Не через процесс подвешивания Один становится богом. Из Речей Высокого ясно, что Один уже является богом, принимающим себе жертву. Поскольку смерть и всё что из неё проистекает теснейшим образом связано с Одином, было бы странно, если бы сам Один находился вне рядов мёртвых, и имеющийся богатый фольклор, связанный с Дикой Охотой, это только подтверждает. В чём-то это похоже на шаманскую инициацию, однако в северных источниках только труп повешенного является источником знания

Двенадцатым я,
увидев на дереве
в петле повисшего,
так руны вырежу,
так их окрашу,
что он оживет
и беседовать будет.
(Речи Высокого)

Один брал с собой голову Мимира, и она рассказывала ему многие вести из других миров, а иногда он вызывал мертвецов из земли или сидел под повешенными. Поэтому его называли владыкой мертвецов, или владыкой повешенных. (Сага об Инглингах)

Но эти висящие трупы явно не являются шаманами. Неясно также, все ли трупы повешенных могут служить источником знаний, или же только принесённые в жертву Одину. Тем не менее, в северной культуре существует тесная связь между повешенными и знаниями, и не имеет смысла искать внешние заимствования из культур, которые ни в каком другом плане на германцев не повлияли. В целом "Речи Высокого" не показывают нам Одина как шамана.

Одержимость

Завершим обсуждение германских практик связанных с душой рассмотрением одержимости и вселения в человека богов/богинь или духов. Эти явления являются слабоизученными, поскольку требуют тренированных людей, как для предложения себя в качестве объекта вселения, так и для внешнего наблюдения за процессом. Вселение часто происходит лишь частично, в зависимости от объекта, божества или обстоятельств. Возможны также невольные искажения или фильтрация сообщений божеств со стороны подсознания объекта. В особенности если имеется в виду что-то большее, чем вещание от имени божества. Человек должен уметь полностью оставить сознательный контроль, что требует полного доверия, как к божественным сущностям, так и к окружающим людям. Также человек должен обладать высокой степенью психического и физического здоровья.

Тем не менее, имеются свидетельства, что такие практики имели место среди наших предков. Структура "Речей Высокого", со своим делением на три части, которые отмечены большими буквами в Манускрипте, указывает на то, что возможно, они были получены посредством вселения Одина в тело человека. Почти в самом начале говорится: «Дающим привет! Гость появился! Где место найдёт он? Торопится тот, кто хотел бы скорей у огня отогреться». Далее идут различные поучения вперемешку с упоминанием различных таинственных историй, «в поле я отдал одежду свою двум мужам деревянным»… Во второй части автор начинает вести свою речь с сидения тула: «Пора мне с престола тула поведать, у источника Урд…», и даёт советы Лоддфафниру, при этом сами советы предваряет фраза: «давали советы у дома Высокого, в доме Высокого так толковали». Как бы автор передаёт подсмотренное и подслушанное. Третья часть начинается всем известным: «Знаю, висел я...». Эта часть наиболее изобилует эзотерическими знаниями, в частности там приводятся заклинания, упоминаются девять песен сына Бельторна, повествуется про руны и повествование ведётся от первого лица. Это можно проинтерпретировать как выражение постепенного проявление бога в человеке.